artikel

SASTRA ISLAM DALAM BINGKAI BAHASA AGAMA
KEHADIRAN karya sastra yang bernafaskan Islam dalam arus kesusastraan Indonesia modern, seringkali hanya menjadi "pelengkap penderita" dalam konstelasi kehidupan sastra Indonesia. Padahal, kehadiran teks sastra bernafaskan Islam, merupakan bagian terpenting untuk memahami hubungan kausalitas antara seni Islam dan spiritualitas Islam. Hubungan kausalitas seni Islam dan spiritualitas Islam itu, menurut Titus Burckhardt, karena seni Islam diilhami oleh spiitualitas Islam secara langsung, sedangkan wujudnya dibentuk oleh karakteristik tertentu dari tempat pe-erima wahyu al-Quran, yaitu dunia Semit dan nomadis yang nilai-nilai positifnya diuniversalkan Islam.
Kondisi semacam ini, yakni terciptanya kajian teks sastra berdasarkan hubungan kausalitas antara seni Islam dan spiritualitas Islam, didukung oleh mutan-muatan firman Tuhan yang diwujudkan dalam format kitab suci. Kitab su-ci sebagai sebuah teks menawarkan berbagai ragam bahasa, yang seringkali di-sandarkan pada narasi-narasi deskriptif dan bentuk metafor serta ribuan simbol, yang masih membutuhkan perangkat tafsir dari wilayah sastra sebagai satu cara untukmembedah kandungan teks yang ada.

Dalam konteks ini, sastra Indonesia, sepi dari keramaian karya-karya sastra yang memiliki nilai uti-litas Islam.Untuk itu, para sastrawan, mau tidak mau, didesak membongkar kebuntuan dalam proses penafsiran terhadap bahasa agama, agar bahasa yang disebar ke wi-layah publik memiliki karakter yang terstruktur, dengan lebih memanu¬siawikan bahasa sebagai sarana kerja yang lebih kualita¬tif. Suasana semacam inilah, yang seharusnya dikembangkan dalam menciptakan karya-karya sastra yang memiliki muatan-muatan Islam, mengingat dalam kitab suci, pesan dan anjur¬an atau perintah Tuhan seringkali disebar dalam bentuk narasi deskriptif serta ungkapan-ungkapan metaforis. Dan juga, ada asumsi-asumsi pembenaran bahwa puncak kemajuan sastra (seni Islam) selalu menjadi "obor" kehidupan intelektual Islam (spiritual Islam). Sebaliknya, jika sebuah komunitas tidak dimarakkan oleh tradisi intelektual (spiritual Islam), secara tidak langsung akan memberi vibrasi yang kuat bagi runtuhnya mutu seni Islam (sastra). Posisi Bahasa
Kekuatan bahasa agama sebagai sarana representasi dari mekanisme kerja keseharian, senantiasa menawarkan ruang-ruang subjek, untuk beroperasi melakukan tindakan-tindakan sosio-religius, serta menentukan strategi-strate¬gi dan tema-tema yang diyakini mampu mem-bangun medan kesadaran publik. Dari sinilah posisi bahasa agama, tidak sekadar alat korespondensi antar subjek, tapi ia telah ikut serta membangun satu peta kekuatan di luar dirinya.
Dalam kerangka kerja berpikir seperti ini, bisa ditarik satu perbedaan awal dari posisi bahasa agama dan posisi bahasa di dalam pagar sastra. Bahasa agama secara historis-antropologis adalah bahasa manusia, tetapi secara teologis didalamnya memuat kalam ilahi yang bersifat trans-historis atau meta-historis. Maka ketika bahasa agama dimarakkan dengan muatan-muatan metafor, ia selalu membuka pintu bagi ruang-ruang imajinasi serta kemungki¬nan-kemung-kinan baru bagi kerja sebuah penafsiran dan bukannya sebuah representasi dari realitas yang telah mapan, yang acapkali menutup pintu tafsir, sehinga sulit untuk didekati.
Perbedaan tafsir yang sangat menonjol terhadap suatu teks, seringkali terjadi dalam wilayah keagamaan, yang acapkali melupakan beda pendapat sebagai order of nature (ketentuan alam). Dalam perjalanan sejarah yang dia-rungi komunitas Kristen dan Islam, munculnya kelompok evangelis (eksklusif) yang diwakili oleh Hendri Kraemer dan Karl Bath di barisan Kristen dan Sayyid Qutb serta penafsir Shi'a Muhammad al-Balaghi dari komunitas Islam, memberi bukti bahwa kerja penafsiran yang masih berkiblat pada kaidah-kaidah normatif terhadap suatu teks agama, berjalan dalam kurun waktu yang lama. Sementara di sisi lain, kelompok ekuminis (inklusif) dari unikum Kristiani ditempati Raymond Panikar dan George Khodr. Dan di komunitas inklusif Islam, lahir tokoh-tokoh seperti Muhammad Abduh dan Rashid Ridha. Contoh kecil ini, hanya sekadar gambaran bahwa hamparan perbedaan terhadap teks-teks agama, memang telah merasuki perdebatan cukup panjang yang bertitik tolak pada per-bedaan dalam menggunakan bahasa agama sebagai medium artikulatif ke wilayah publik.
Gambaran di atas, memperlihatkan posisi bahasa agama lebih banyak mengungkap 'dunia dalam' atau 'bayangan batin' daripada realitas keseharian, yang banyak ditempuh dengan percakapan 'dunia luar'. Disinilah bahasa agama menemukan karakternya. Ia hadir sebagai ragam ekspresi yang melewati perakitan-perakitan psiko-psikis dalam diri seseorang. Sementara bahasa dalam sastra, mau tidak mau, mengawinkan proyek imajinasi dengan realitas kese-harian. Proyek perkawinan antara imajinasi dan realitas kese-harian dalam kutub sastra inilah, yang seringkali meramaikan pertikaian pemikiran sastra ke dalam ruang-ruang publik. Sebagai contoh dalam kasus ini bisa dilihat pada karya-karya sastra Jawa pra-kontem-porer, seperti Serat Jatis¬wara, Serat Gatoloco (tusuk penggosok), dan Serat Centini, ketika ditolak oleh masyarakat pembacanya, karena sebagian besar karya-karya tersebut menjadi lambang pornografi dan anti Islam dari sosok “santri lelana” yang menjadi tokoh sentralnya. Atau di sisi lain, kasus cerita pendek Langit Makin Mendung karya Kipanjikusmin dan Ayat-ayat Setan yang ditulis Salman Rushdie, adalah akibat posisi bahasa yang begitu rentan.
Maka ketika bahasa sastra memasuki ruang-ruang agama, akan menemui 'jalan buntu' dari hakikat bahasa sebagai basis liberalisasi pemikiran setiap individu. Dalam konteks ini, bahasa sastra akan membentur "tembok agama" yang dibingkai oleh aturan-aturan bahasa yang ditetaskan dari tindakan-tindakan Tuhan sebagai penentu bahasa agama. Dari sinilah peran-peran paradoksal sastra Islam ditemu¬kan. Sebuah peran sastra Islam yang dibauri oleh kontra¬diksi-kontradiksi. Untuk itulah, apa yang pernah diapungkan Komaruddin Hidayat dengan membuat tiga karakterisasi bahasa agama, menjadi relevan untuk diajukan.Pertama, objek bahasa agama, terutama theo-oriented, adalah metafi¬sis, berpusat pada Tuhan dan kehidupan baru di balik kematian dunia. Kedua, sebagai implikasi dari yang pertama, format dan materi pokok narasi keagamaan adalah kitab suci. Ketiga, bahasa agama mencakup ungkapan dan ekspresi keagamaan secara pribadi maupun kelompok, meskipun ungkapannya menggunakan bahasa ibu.
Tiga karakterisasi bahasa agama yang diajukan Komaruddin Hidayat, memposisikan peran bahasa ibarat ruh atau inspirasi yang hidup dan bergerak dalam tubuh agama. Tampaknya dalam proses sosialisasi lahirnya karya sastra Islam, keharusan untuk membongkar kembali hutan belantara bahasa yang terdapat dalam kitab suci, yang dihuni maraknya metafor dan ribuan simbol, mengharuskan para pekerja sastra untuk menelusuri peran bahasa itu sendiri sebagai jembatan untuk menuai gagasan-gagasan yang akan disebar ke wilayah pembaca. Oleh karena itu, seharusnya arah hidup penyair dan sastrawan, khususnya dalam arus kehidupan modern, adalah "memberikan satu arti yang lebih murni kepada kata-kata dari sang puak". Imbauan Octavia Paz ini, peraih Nobel Sastra 1990, yang mengambil intisasi pikiran dari penyair Stephane Mallarme, mendesak untuk dijadikan acuan perbincangan, ketika karya-karya sastra Islam memiliki kecenderungan untuk diping-girkan dalam gelombang sastra Indonesia, dan memilih dunia kode yang bukan lagi sepenuhnya berada di bawah jurisdiksi kata-kata.
SASTRA ISLAM DI TENGAH KRISIS INTELEKTUAL

ASUMSI-asumsi pembenaran yang digulirkan Simuh dalam tulisan Sastra Islam dan Masa Depan Umat (Republika, 15/2), bahwa sastra sufi lebih mengutamakan rasa pengala¬man keagamaan, sehingga langsung memudarkan daya kritik keilmuan dalam Islam. Menurut Simuh, pengaruh tasawuf sejak abad ke-13, hingga kini mengalami kemandulan, dan tidak bisa melahirkan ulama yang bertaraf mujtahid, layak dipersoalkan sebagai agenda perbincangan yang membutuhkan penjelasan-penjelasan secara menyeluruh. Asumsi Simuh dipertegas dengan satu sinyalemen, bahwa akibat memudarnya pemikiran scientific yang kritis itu, sastra banyak terjerumus ke paham yang bertentangan dengan prinsip ajaran Islam yang lurus tanpa disadarinya. Sehingga para sufi cenderung mengadakan renungan-renungan pribadi secara bebas tanpa mencermati al-Qur'an dan Sunnah.
Asumsi yang dikembangkan Simuh, memberikan satu gambaran bahwa sastra Islam sufi yang berwatak “ekspresif irrasional”, telah mengabaikan logika sebagai implementasi dari cara berpikir rasional. Sehingga sastra sufi cenderung mengubur watak ilmiah dalam mewujudkan gagasan-gagasan melalui puisi-puisi yang disebar. Dan dari sinilah kemudian Simuh memberikan skala perbandingan, bahwa sastra Islam yang memiliki watak “idealisme progresif”, yang menyadap ilmu logika dan penalaran filsafat Yunani purba yang progresif, mengalami masa keemasan. Maka berkembanglah sastra budaya dalam cabang ilmu agama, ilmu tafsir, hadis, ilmu kalam, “fiqh” dan “ushul fiqh” beserta ilmu “nahwu sharaf” dan balaghah-nya; yang semuanya merupakan pengembangan ijtihad secara ilmiah rasional. Pikiran-pikiran Simuh, tampaknya perlu mendapat tambahan, agar stigma sastra sufi mengubur kritisme, tidak berlanjut.
Seperti diketahui bersama, dalam doktrin Timur secara umum, seperti yang dipaparkan Seyyed Hossein Nasr, tidak ada antagonisme antara logika dan puisi seperti yang terdapat di Barat selama beberapa abad yang lalu. Logika dalam doktrin Timur dipandang sebagai tangga untuk penda¬kian menuju dunia spiritual, dunia makrifat dan pencerahan metafisik, sementara puisi tetap dipandang sebagai sarana untuk mengungkapkan tidak hanya perasaan-perasaan, melainkan juga pengetahuan tentang kaidah-kaidah yang mendasar.
Bahkan jika kritisisme tertentu telah menciptakan logika atas nama Cinta Ilahi ('isyq) --seperti yang dikem-bangkan para sufi--, hal itu bertujuan untuk mencegah agar logi-ka tidak sekadar menjadi batasan melainkan pendukung, dan juga menghindari pengetahuan hanya bersifat teoritis semata, melainkan menjadi buah yang "mengundang selera" yang dicerna dan membantu proses transformasi seseorang.
Maka parameter yang dikembangkan Simuh bahwa sastra sufi memudarkan daya kritik keilmuan dalam Islam, sulit untuk dibuktikan sebagai satu diskursus. Karena memudarnya daya kritik keilmuan dalam komunitas Islam, bergerak lurus dengan tumbuh dan berkembangnya Islam sebagai sebuah dokrin ajaran. Dari sinilah kemudian perlunya satu pemahaman lain bahwa kehadiran teks sastra bernapaskan Islam, merupakan bagian terpenting untuk memahami hubungan kausalitas antara seni Islam dan spiritualitas Islam.
Hubungan kausalitas antara seni Islam (sastra) dan spiritualitas Islam itu, menurut Titus Burckhardt karena seni Islam diilhami oleh spiritualitas Islam secara langsung, sedangkan wujudnya dibentuk oleh karakteristik terten-tu dari tempat penerima wahyu al-Qur'an, yaitu dunia Semit dan nomadis yang nilai-nilai positifnya diuniversalkan Islam. Gagasan Burckhardt, yang mendapat sokongan Nasr ter-sebut, secara tegas ingin memberikan gambaran bahwa tradisi Islam dengan mode spiritualitas gnostiknya, intelektualitas dan spiritualitas tidak dapat dipisahkan. Dua hal ini merupakan realitas yang sama, karena hikmah, yang di atasnya seni Islam didasarkan, tidak lain adalah aspek kearifan (sapiential) dari spiritualitas Islam itu sendiri.
Hubungan kausalitas tersebut, menurut Burckhardt, yang kemudian dikembangkan Nasr, memberikan alasan untuk mema-hami, kapan saja terjadi suatu keruntuhan atau kemun¬duran dimensi spiritualitas Islam, maka mutu seni Islam juga meng-alami kemunduran. Di dunia modern, seni Islam itu sendiri telah hancur sama sekali karena spiritualitas dan inte-lektualitas yang memberikan daya hidupnya telah dia¬ baikan. Maka, mau tidak mau, hubungan kausalitas itu harus dipahami sebagai satu cara untuk melihat apakah memudarnya daya kri-tik dalam dunia Islam disebabkan membanjirnya puisi-puisi sufi yang cenderung "melontarkan lamunan".
Krisis Intelektual
Secara keseluruhan, baik di kalangan sastra, maupun cerdik pandai, tengah terjadi krisis intelektual, yang kemudian mengubur arus maju perkembangan transformasi per-ubahan dalam komunitas Islam. Krisis intelektual tersebut, secara langsung menghambat arus informasi ke wilayah publik, yang secara samar, membutuhkan informasi sebagai satu pemberdayaan pribadi. Maka ketika arus informasi terhambat, gerakan pembaruan hanya semacam kredo yang berdiri pada datar-an teoritis, tanpa mau menyentuh reali¬tas bawah. Dari sini-lah, gerakan pembaruan yang ditetaskan Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh dengan penerbitan Majalah Al-'Urwah Al-Wusqa sebagai upaya untuk menyebarkan ide-ide persatuan umat dan kemajuan Islam melalui sebuah media, menjadi terhambat. Padahal,anggota-anggotanya terdiri tokoh Islam dari berbagai dunia, seperti Mesir, India, Afrika Utara, dan lain-lain.
Penyebaran Majalah Al-'Urwah Al-Wusqa ke negara-negara Islam, kemudian dihentikan oleh pihak Barat yang sedang berkuasa. Melalui media massa, al-Afghani dan Abduh, mencoba menawarkan tema-tema anti-imperialisme, persatuan Arab, Pan Islam (solidaritas Islam) dan konsti¬tusionalisme, merupakan bagian besar gagasan-gagasan yang diwariskan.
Kemajuan Pan Islam dalam mengembangkan basis kekuatannya, tidak bisa di-lepaskan dari usaha-usaha yang gigih kalangan penggerak Pan Islam, yang mempublikasikan pikiran-pikirannya melalui media massa.Hanya saja, gera¬kan intelektualisasi yang dikembangkan mereka, mendapat kritikan tajam, karena seringkali mengumbar "wejangan teoritis" semata, tanpa mau melakukan sentuhan ke lapisan bawah.
Maka menurut Fazlur Rahman, watak artifisial bangunan intelektual ilmiah Islam klasik, yang mengambil konstruksi teoritis --bahkan isi utamanya-- dari gagasan Hellenisme, seperti kalam dan filsafat, telah mengundang reaksi dari kalangan ortodoksi, seperti al-Ghazali dan Ibn-Taym’yah. In-elektualitas mereka terpenggal, karena perlakuan dari ka-angan ortodoksi yang seringkali bersikap ekstrim terhadap para penganjur intelektual ilmiah Islam klasik. Kondisi se-eri ini terus saja berlanjut hingga memasuki fase modern.
Menurut Rahman, ada dua tipe cendekiawan Muslim dalam meresponi modernitas atau gerakan pembaruan. Di satu sisi kalangan cendekiawan Muslim melakukan adopsi gagasan-gagasan yang disebar dari tradisi Barat dan pranata-pranatanya disokong secara fanatik, yang kemudian mencari pembenaran dengan mengutip teks-teks al-Qur'an. Dan di sisi lain, ke-omok cendekiawan yang menolak modernitas dan mengajukan al-eratif apologetik, berdasarkan pemaha¬man al-Qur'an secara literer (Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas).
Dari sinilah imbauan Simuh yang ditujukan untuk komunitas sastrawan Muslim, perlunya kesadaran bahwa masa kini adalah zaman keprihatinan akan “keterbelakangan” dan kemunuran umat Islam, layak untuk diajukan. Karena ide pembaruan untuk membina masa depan yang dinamis dengan ori-nasi ilmiah belum disadari dan diminati para sastra¬wan Is-am. Dan sebagian besar corak sastra Islam yang mereka tetaskan, mengarahkan umat ke masa lalu, yakni arah renungan-renungan sufistik dan mengembangkan ingatan umat pada kejayaan zaman al-Hallaj dan al-Ghazali. Memang, gerakan pembaruan Islam di Indonesia selalu berhadapan dengan dua arus kekuatan besar: konservatisme (menengok Is-am ke masa lalu) dan progresivisme (merekronstruksi Islam ke masa depan). Maka wajar jika isu "pembaruan Islam" digu-iran, respon umat Islam (termasuk para sastrawan) bersikap mendua: antara setuju karena kebutuhan akan perlunya pembaruan, dan menolak isu pembaruan, karena khawatir mengurangi kemurnian doktrin agama.
Hanya saja, dalam konteks pembaruan Islam di Indonesia, Simuh melupakan satu fakta sejarah, bahwa warna Islam yang berkembang di Indonesia telah mengalami pembauran, mengalami modifikasi, deviasi, adaptasi kultural dan reinterpretasi tekstual dari warna keislaman yang berkem¬bang pada zaman Rasul, sahabat Nabi dan bahkan warna Islam yang berkembang di daratan Timur Tengah. Sehingga respon terhadap isu pem-baruan Islam di Indonesia memiliki implikasi yang melebar pada level individual, yakni terciptanya kesalehan sosial daripada menyemarakkan kesalehan individual, yang lebih menonjolkan pada kesalehan simbolik; atribut peci, tasbih dan sorban. Berangkat dari sinilah, saya menolak anggapan Simuh, bahwa sastra sufistik yang berkembang di Indonesia sebagai biang keladi kemunduran daya kritis umat Islam.
***
Sumber Republika Minggu, 8 Maret 1998
Sumber Republika Minggu, 8 Maret 1998

Kisah Sedih Sastra Islam

PADA tahun 1948, sebuah sandiwara radio bertajuk Sinar Memancar dari Jabal An-Nur karya Bahrum Rangkuti digugat oleh publik, karena menyuguhkan adegan Nabi Muhammad menerima wahyu pertama di gua Hira melalui mikrofon.
Cerita itu disadur dari The Christmas Carol karangan Charles Dickens dengan mengambil tema Natal, yang kemudian atmosfirnya diubah oleh Bahrum Rangkuti ke dalam lingkungan Islam; semalam sebelum lebaran. Anehnya, ketika cerita tersebut dimuat dalam Majalah Indonesia, Juli 1949, tidak mendapat reaksi dari publik.
Memasuki tahun 1968, pada bulan Agustus, Majalah Sastra memuat cerita pendek Langit Makin Mendung karya Ki Panjikusmin, dan mendapat reaksi sangat keras dari masyarakat pembaca, karena cerita tersebut memperlakukan Nabi dengan pernyataan-pernyataan yang amat kasar dan dianggap menghina Islam.
Dua kasus di atas memberi satu bukti bahwa transformasi ide melalui dunia sastra tidak bisa dibebaskan dari masyarakat pembaca yang memiliki kaidah-kaidah normatif (Islam) dan sudut pandang yang berbeda dari sang kreator, ketika berhadapan dengan wilayah bacaan sastra.
Situasi itu mempertegas bahwa peran bahasa dalam proses penciptaan begitu dominan. Realitas ini memberi isyarat bahwa bahasa memang memegang peranan vital dalam konstelasi komunikasi keseharian, dimana bahasa tidak hanya menjadi bagian pembicaraan dalam relasi antar manusia, tapi bahasa sekaligus sebagai pengimbang, penjaga keselarasan kosmik. Dari sinilah kemudian bisa ditarik satu perbedaan awal perihal posisi bahasa dalam wilayah sastra dan posisi bahasa dalam pagar agama. Dalam sastra, seperti pernah diungkap Abdul Hadi WM, bahasa yang dipergunakan berbeda dengan bahasa percakapan keseharian.
Abdul Hadi mengatakan bahasa sastra menggambarkan “dunia dalam” atau “bayangan batin” yang bergerak, tapi disamping itu gaya pengucapannya pun merupakan sesuatu yang penting diperhatikan dalam segi-seginya yang menyangkut pilihan kata, penyusunan irama, pengembangan kontradiksi-kontradiksi, penampilan imaji-imaji visual dan auditif, unsur-unsur musikal dan dadakan-dadakannya.
Apa yang digambarkan Abdul Hadi WM memperlihatkan bahwa posisi bahasa dalam sastra lebih banyak mengungkap “dunia dalam” atau “bayangan batin” daripada realitas keseharian, yang banyak ditempuh dengan percakapan “dunia luar”.
Mengenai bahasa dalam wilayah sastra, Sutan Takdir Alisjahbana pun memberikan komentar, bahwa bahasa hanyalah alat untuk menjelmakan perasaan dan pikiran yang terkandung dalam sanubari pujangga. Bagi Takdir tiap pujangga bebas memakai alat sekehendak hatinya, asal saja dengan jalan demikian terang dan indah untuk menggambarkan perasaan dan pikirannya (Surat untuk Armijn Pane, 12 Oktober 1932).
Pikiran Takdir berkaitan erat dengan era Pujangga Baru yang ingin melakukan pembaruan dalam tradisi sastra dengan melakukan eksperimentasi terhadap wilayah kata, ketika seorang penyair melahirkan sebuah puisi.
Dalam wilayah sastra, khususnya puisi, bahasa menjadi satu kekuatan sentral dan menjadi satu gema untuk menciptakan kembali keberadaan dan kesadaran yang lebih tinggi dalam diri manusia. Puisi, dalam perspektif Hartojo Andangdjaja, menemukan artinya bagi kehidupan bersama bila bersumber pada sesuatu yang menemukan gemanya dalam kehidupan bersama itu sendiri.
Hartojo juga melihat puisi dengan menemukan artinya dalam kehidupan bersama pada wataknya yang impersonal. Watak impersonal itu akan kita temukan apabila puisi bersumber pada sesuatu yang lebih tinggi dari si penyair sebagai person.
Maka, ketika bahasa sastra memasuki ruang-ruang agama, ia akan membentur tembok agama yang dihinggapi aturan bahasa dari tindakan-tindakan Tuhan sebagai penentu bahasa. Disinilah salah satu letak kekurangan Abdul Hadi WM ketika membicarakan sastra yang dibingkai nilai-nilai islam, ia menafikan peran bahasa agama. Padahal, bahasa agama, menurut Komaruddin Hidayat (Memahami Bahasa Agama, 1996), secara historis-antropologis adalah bahasa manusia. Tetapi, secara teologis di dalamnya memuat kalam Ilahi yang bersifat trans-historis atau meta-historis. Dalam konteks ini, kehadiran Serat Gatoloco (tusuk penggosok), yang dianggap mengikuti kerangka umum pola khas kisah santri lelana, mendapat sandungan di masyarakat pembaca sastra, karena bahasa yang disebar keluar dari mainstream yang ada.
Pendirian Gatoloco, tokoh sentral dalam Serat Gatoloco, ketika berdebat dengan tiga kali (Ngabdul Jabar, Ngabdul Manab, amat Ngarib) dari pondok yang tak dikenal dan tiga orang guru (Kasan Mustahal, Kasan Mustarib, Kiai Ngabdul Jalal) dari Pondok Cepekan, memperlihatkan sinisme yang tajam terhadap Islam, dengan bahasa tutur yang kasar dan beringas. Dan, hal itu didukung seorang punakawan bernama Darmogandul, yang menemani perjalanan Gatoloco.
Serat Gatoloco seperti halnya Serat Centhini, telah menjadi lambang pornografi dan anti Islam dalam sastra Jawa prakontemporer. Seperti halnya Langit Makin Mendung dan Ayat-ayat Setan yang ditulis Salman Rusdhie, Serat Gatoloco mempertaruhkan bahasa sastra memasuki ruang-ruang agama, dengan meruntuhkan kaidah-kaidah normatif sebagai simbol ekspresi kebebasan berkarya.
Hanya saja, ditengah maraknya arus kesusastraan Indonesia kontemporer, terutama puisi, sastra Islam tidak mampu menjadi pengimbang dalam latar sastra Indonesia. Maka, jika sastra Islam mengalami kemunduran dalam proses penciptaan, akan memiliki dampak pada wilayah lain. Bukankah ada satu anggapan yang berkembang, bahwa puncak kemajuan sastra (seni Islam) selalu menjadi pendorong kehidupan intelektual Islam (spiritualitas Islam). Dan sebaliknya, jika sebuah masyarakat tidak dihinggapi oleh tradisi intelektual (spiritualitas Islam), secara tidak langsung akan memberi dampak terhadap runtuhnya mutu seni Islam (sastra). Dalam konteks sastra Indonesia, meminjam pikiran Goenawan Mohamad, dalam roman-roman Buya Hamka, Islam baru menjadi latar belakang dan belum menjadi isu yang problematik.
Fenomena semacam itu –langkahnya karya sastra Islam—dipertegas oleh Abdul Hadi WM dalam tulisan Nafas Islam dalam Sastra Indonesia Kontemporer (Republika, 28/12/97) dengan memberi stigma pada tiga sosok sastrawan kita Sutardji Calzoum Bachri, Danarto, dan M Fudoli – bahwa mereka mewakili genre sastra yang bernafaskan Islam. Mungkin karena kekurangan data atau psikologi generasi yang diemban, Abdul Hadi WM selalu merekomendasi tiga sosok tersebut sebagai wakil dari penjaga sastra Islam.
Dengan begitu, ia menutup pintu masuk nama-nama generasi sesudahnya, seperti Afrizal Malna, Acep Zamzam Noor, Ahmadun Y. Herfanda, Cecep Syamsul Hari dan Agus Noer di wilayah lain, dalam bentuk pengungkapan yang berbeda, yang memiliki persinggungan dengan konteks nilai utilitas Islam. Sebuah persinggungan dengan kultur lokal yang membesarkan mereka. Dan tentu, secara normatif, mereka tidak berdiri pada dataran formal sebagai penganjur bahasa agama.
Dengan demikian, jika brpijak pada takaran-takaran yang disodorkan Abdul Hadi WM, anggapan-anggapannya justru mempertegas kehidupan sastra Indonesia yang dihinggapi nilai-nilai Islam, hadir tanpa pembicara. Dan, menjadi benar pandangan Umar Junus, bahwa puisi Indonesia modern dihasilkan melalui pendengar yang tidak hadir (audience in absentie). Ia lahir melalui kehidupan yang terpencil, yang terbatas kepada dunianya sendiri. Ia juga bergantung pada ada atau tidaknya tema bersama yang meliputi dunia sastra (Keterbatasan Kepada Dunia Sendiri: Permasalahan Puisi Modern Indonesia, Majalah Budaya Jaya, 1979). Inilah sebuah kisah dari sebuah negeri yang memiliki label “meyoritas Islam”, tapi sastra Islam menjadi terasing di negerinya sendiri.
Karena itu, wajar kalau kita masih menjadi konsumen dari gagasan-gagasan “negeri orang” dan bukan menjadi produsen dari khasanah keislaman yang ada. Dan, menjadi benar apa yang pernah diungkapkan Ajip Rosidi di Majalah Budaya Jaya (1979) dalam tulisan berjudul Islam dalam Kesusastraan Indonesia, bahwa meskipun penduduk Indonesia 90% beragama Islam, tetapi sebenarnya, kita terpisah dari alur traidis sastra Islam.